Examen des maximes des saints sur la vie intérieure - La Voie du SOI

1- Revue et examen de la littérature 12 ...... L'arbre de décision est une méthode de formalisation de la situation et de ses conséquences. .... Quels sont les risques normaux de défaillance d'une machine donnée ? ...... d'entrée et en fonction de l'erreur obtenue à la sortie, on corrige les poids accordés aux pondérations.

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cœurs, et ces hommes ne sont capables ni de s’en instruire, ni de s’en édifier. D’un autre côté c’est tendre à toutes les âmes crédules et indiscrètes un piége pour les faire tomber dans l’illusion ; car elles s’imaginent bien tôt être dans tous les états qui sont
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représenté dans les livres : par là elles deviennent visionnaires et indociles ; au lieu que si on les tenait dans l’ignorance de tous les états qui sont au-dessus du leur, elles ne penseraient à entrer dans les voies d’amour désintéressé et de contemplation qu’autant qu’elles y seraient portées par le seul attrait de la grâce, sans que leur imagination échauffée par des lectures y eût aucune part. Voilà ce qui m’a persuadé qu’il fallait garder autant qu’on le pourrait le silence sur cette matière, de peur d’exciter trop la curiosité du public, qui n’a ni l’expérience ni la lumière de grâce nécessaire pour examiner les ouvrages des saints. Car l’homme animal ne peut ni discerner ni goûter les choses de Dieu telles que sont les voies intérieures. Mais puisque cette curiosité est devenue universelle depuis quelque temps, je crois qu’il est important d’écrire pour empêcher qu’elle n’aille jusqu’a des excès dangereux, et qu’il est aussi nécessaire de parler contre l’illusion, qu’il eût été à souhaiter de se taire sur les expériences même les plus véritables. Je me propose dans cet ouvrage d’expliquer les expériences et les expressions des saints, pour empêcher qu’ils ne saient exposez à la dérision des impies. En même temps je veux éclaircir aux mystiques le véritable sens de ces saints auteurs, afin qu’ils connaissent la juste valeur de leurs expressions. Quand je parle des
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saints auteurs, je me borne à ceux qui sont canonisez, ou dont la mémoire est en bonne odeur dans toute l’église, et dont les écrits ont été solennellement approuvez après beaucoup de contradictions. Je ne parle que des saints qui ont été canonisez ou admirez de toute l’église, pour avoir pratiqué et fait pratiquer au prochain le genre de spiritualité qui est répandu dans tous leurs écrits. Sans doute il n’est pas permis de rejeter de tels auteurs, ni de les accuser d’avoir innové contre la tradition. Je veux montrer combien ces saints auteurs sont éloignez de blesser le dogme de la foi, et de favoriser l’illusion. Je veux montrer aux mystiques que je n’affaiblis rien de tout ce qui est autorisé par les expériences et par les maximes de ces auteurs qui sont nos modèles. Je veux les engager par là à me croire quand je leur ferai voir les bornes précises que ces mêmes saints nous ont marqué, et au-delà desquelles il n’est jamais permis d’aller. Les mystiques à qui je parle ne sont ni des fanatiques, ni des hypocrites qui cachent sous des termes de perfection le mystère d’iniquité. à Dieu ne plaise que j’adresse la parole de vérité à ces hommes qui ne portent point le mystère de la foi dans une conscience pure : ils ne méritent qu’indignation et horreur. Je parle aux mystiques simples, ingénus et dociles. Ils doivent savoir que l’illusion a toujours suivi de prés les voies les plus parfaites. Dés l’origine du christianisme les faux gnostiques hommes exécrables voulurent se confondre avec les vrais gnostiques qui étaient les contemplatifs et les plus parfaits d’entre les chrétiens. Les béguards ont
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imité faussement les contemplatifs de ces derniers siècles, tels que saint Bernard, Richard et Hugues De Saint Victor. Gerson ne doit pas être suspect aux mystiques. Bellarmin en parlant de Rusbroc que Gerson avait critiqué remarque que les expressions des auteurs mystiques ont été souvent blâmées sur des équivoques... etc. En effet rien n’est si difficile que de faire bien entendre des états qui consistent en des opérations si simples, si délicates, si abstraites des sens, et de mettre toujours en chaque endroit tous les correctifs
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nécessaires pour prévenir l’illusion, et pour expliquer en rigueur le dogme théologique. Voilà ce qui a scandalisé une partie des lecteurs qui ont lu les livres des mystiques, et qui a exposé à l’illusion plusieurs autres de ces lecteurs. Pendant que l’Espagne était remplie dans le siècle passé de tant de saints D’une grâce merveilleuse, les illuminez furent découverts dans l’Andalousie, et rendirent suspects les plus grands saints. Alors sainte Thérèse, Balthazar Alvarez et le bienheureux Jean De La Croix eurent besoin de se justifier. Saint François De Sales n’a pas été axent de contradiction ; et les critiques n’ont point sût connaître combien il joint une théologie exacte et précise avec une lumière de grâce qui est très éminente. Il a fallu une apologie au saint cardinal De Berulle. Ainsi la paille a souvent couvert le bon grain, et les plus purs auteurs de la vie intérieure ont eu besoin d’explication, de crainte que des expressions prises dans un mauvais sens n’altérassent la pure doctrine.
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Ces exemples doivent rendre les mystiques sobres et retenus surtout dans un temps ou il est certain que les quiétistes ont abusé de diverses expressions des saints pour établir des maximes très pernicieuses. Si les mystiques sont humbles et dociles, ils doivent laisser aux pasteurs de l’église non seulement la décision absolu sur la doctrine, mais encore le choix de tous les termes dont il est à propos de se servir. Saint Paul veut ne manger jamais de viande plutôt que de scandaliser le moindre de ses frères pour qui Jésus-Christ est mort. Comment pourrions-nous donc être attachez à quelque expression dés qu’elle scandalise quelque âme infirme ? Que les mystiques lèvent donc toute équivoque, puisqu’ils apprennent qu’on a abusé de leurs termes pour corrompre ce qu’il y a de plus saint : que ceux qui ont parlé sans précaution D’une manière impropre et pour exagérée s’expliquent et ne laissent rien à désirer l’édification de l’église : que ceux qui se sont trompés pour le fonds de la doctrine ne se contentent pas de condamner l’erreur, mais qu’ils avouent de l’avoir crue ; qu’ils rendent gloire à Dieu ; qu’ils n’aient aucune honte d’avoir erré ce qui est le partage naturel de l’homme ; et qu’ils confessent humblement leurs erreurs, puisqu’elles ne seront plus leurs erreurs dés qu’elles seront humblement confessées. C’est pour démêler le vrai d’avec le faux dans une matière si délicate et si importante que deux grands prélats ont donné au public
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trente-quatre propositions qui contiennent en substance toute la doctrine des voies intérieures. Je les ai arrêtées autrefois avec eux et avec m. L’abbé Tronson avant que je fusse dans l’épiscopat. Et je ne prétends dans cet ouvrage qu’en expliquer les principes avec plus d’étendue. On les trouvera à la fin de cet avertissement. Toutes les voies intérieures tendent à l’amour pur ou désintéressé ; parce qu’elles doivent toujours tendre vers la plus haute perfection et que cet amour pur est le plus haut degré de la perfection chrétienne. Il est le terme de toutes les voies que les saints ont connu. Quiconque n’admet rien au-delà est dans les bornes de la tradition. Quiconque passe cette borne est déjà égaré. Si quelque un doute de la vérité et de la perfection de cet amour, j'offre de lui en montrer une tradition si claire et si constante depuis les apôtres jusqu’à saint François De Sales qu’aucun théologien persuadé du sentiment contraire ne pourra traiter cette doctrine de nouveauté, et je donnerai là-dessus au public quand on le désirera un recueil de tous les passages des pères, des docteurs de l’école, et des saints mystiques qui parlent unanimement. On verra dans ce recueil que les anciens pères ont parlé aussi fortement que saint François De Sales,
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et qu’ils ont fait pour le désintéressement de l’amour les mêmes suppositions sur le salut, dont les critiques dédaigneux se moquent tant quand ils les trouvent dans les saints des derniers siècles. Saint Augustin même que quelques personnes ont crû opposé à cette doctrine ne l’enseigne pas moins que les autres. Il est vrai qu’il est capital de bien expliquer ce pur amour, et de marquer précisément les bornes au-delà desquelles son désintéressement ne peut jamais aller. Son désintéressement ne peut jamais exclure
la volonté d’aimer Dieu sans bornes ni pour le degré, ni pour la durée de l’amour ; il ne peut jamais exclure la conformité au bon plaisir de Dieu qui veut notre salut, et qui veut que nous le voulions avec lui pour sa gloire. Cet amour désintéressé toujours inviolablement attaché a toutes les volontés de Dieu, et particulièrement a sa volonté écrite fait tous les mêmes actes et exerce toutes les mêmes vertus distinctes que l’amour intéressé, avec cette unique différence qu’il les exerce d’ordinaire D’une manière simple, paisible, et dégagée de tout motif de propre intérêt. La sainte indifférence si louée par saint François De Sales n’est que le désintéressement de cet amour qui est toujours indifférent et sans volonté mercenaire intéressée pour soi-même, mais toujours déterminé et voulant positivement tout ce que Dieu nous fait vouloir
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par sa volonté écrite et par l’attrait de sa grâce non seulement pour sa gloire mais encore pour nôtre béatitude rapportée à sa gloire. Pour parvenir à cet état il faut purifier l’amour, et toutes les épreuves intérieures ne sont que sa purification. La contemplation même la plus passive n’est que l’exercice paisible et uniforme de ce pur amour. On ne passe insensiblement de la méditation où l’on fait des actes méthodiques et discursifs, à la contemplation dont les actes sont simples et directs, qu’à mesure qu’on passe de l’amour intéressé au désintéressé. L’état passif et la transformation avec les noces spirituelles et l’union essentielle ou immédiate ne sont que l’entière pureté de cet amour, dont l’état est habituel en un très petit nombre d’âmes, sans être jamais ni invariable, ni exempt de fautes vénielles. Quand je parle de tous ces différents degrés dont les noms sont si peu connus du commun des fidèles, je ne le fais qu’à cause qu’ils sont consacrez par l’usage D’un grand nombre de saints approuvez par l’église et qui ont expliqué par ces termes leurs expériences. De plus je ne les rapporte que pour les expliquer avec la plus rigoureuse précaution. Enfin toutes les voies intérieures aboutissent au pur amour comme à leur terme, et le plus haut de tous les degrés dans le pèlerinage de cette vie est l’état habituel de cet amour. Il est le fondement et le comble de tout l’édifice. Rien ne serait plus téméraire que de combattre la pureté de cet amour si digne de la perfection de nôtre
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Dieu à qui tout est dû, et de sa jalousie qui est un feu consumant. Mais aussi rien ne serait plus téméraire que de vouloir par un raffinement chimérique ôter à cet amour la réalité de ses actes dans la pratique des vertus distinctes. Enfin il ne serait ni moins téméraire ni moins dangereux de mettre la perfection des voies intérieures dans quelque état mystérieux au-delà de ce terme fixe D’un état habituel de pur amour. C’est pour prévenir tous ces inconvénient que je me propose de traiter dans cet ouvrage toute la matière par articles rangez suivant les divers degrés que les mystiques nous ont marqué dans la vie spirituelle. Chaque article aura deux parties. La premier sera la vraie que j’approuverai, et qui renfermera tout ce qui est autorisé par l’expérience des saints, et réduit à la doctrine saine du pur amour. La seconde partie sera la fausse, où j’expliquerai l’endroit précis dans lequel le danger de l’illusion commence. En rapportant ainsi dans chaque article ce qui est excessif, je le qualifierai et je le condamnerai dans toute la rigueur théologique. Ainsi mes articles seront dans leur première partie un recueil de définitions raisonnées aussi exactes qu’il me sera possible sur les expressions des saints pour les réduire toutes à un sens incontestable qui ne puisse plus faire aucune équivoque, ni alarmer les âmes les plus timorées. Ce sera une espèce de dictionnaire par définitions pour savoir la valeur précise de chaque
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terme. Ces définitions rassemblées formeront un système simple et le plus complet que je pourrai de toutes les voies intérieures pour lui donner une parfaite unité, puis que tout s’y réduira clairement à l’exercice du pur amour aussi fortement enseigné par tous les anciens pères, que par les saints les plus récent. D’un autre côté la seconde partie de mes articles montrera toute la suite des faux principes qui peuvent former l’illusion la plus dangereuse contre la foi et contre les mœurs sous une apparence de perfection. En chaque article je tâcherai de marquer où commence l’équivoque, et de censurer tout ce qui est mauvais, sans affaiblir jamais en rien tout ce que l’expérience des saints autorise. Les bons mystiques s’ils veulent m’écouter sans prévention verront bien que je tâche de les entendre, et de prendre leurs expressions dans la juste étendue de leur sens véritable. Je leur laisse même à juger si je n’explique pas leurs maximes avec plus d’exactitude que la plupart d’entre eux n’ont pu jusqu’ici les expliquer, parce que je me suis principalement appliqué à réduire leurs expressions à des idées claires, précises, et autorisées par la tradition, sans affaiblir le fonds des choses au lieu que quelques mystiques faute d’être exactement instruits des dogmes
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théologiques se servent d’expressions impropres et exagérées qui exposent a l’illusion. Tous les mystiques qui n’aiment que la vérité et l’édification de l’église, doivent ce me semble être satisfaits de mon plan. J’aurais pu y joindre un grand nombre de passages formels des plus anciens pères aussi bien que des docteurs de l’école et des saints mystiques ; mais cette entreprise me jetait dans une longueur et dans des répétitions innombrables qui m’ont épouvanté pour le lecteur. C’est ce qui me fait supprimer ce recueil de passages déjà rangez dans leur ordre. Pour épargner la peine du lecteur je suppose d’abord cette tradition constante et je ne la propose comme décisive que pour montrer que mon sentiment loin d’être nouveau est fondé sur des autorités de l’antiquité la plus pure, et sur les témoignages des bons auteurs dans la suite de tous les siècles, enfin je me borne à montrer un système clair et suivi dans des définitions théologiques. La sécheresse de cette méthode me paraît un inconvénient très fâcheux, mais moindre que celui D’une longueur accablante. Il ne me reste qu’à exécuter ce plan, que je viens d’expliquer. J’en attends la force non de moi, mais de Dieu qui se plaît à se servir du plus vil et du plus indigne instrument. Ma doctrine ne doit point être ma doctrine, mais celle de Jésus-Christ qui envoie les pasteurs. Malheur à moi si je disais quelque chose de moi-même. Malheur à moi si dans la fonction d’instruire
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les autres, je n’étais moi-même le plus docile et le plus soumis des enfant de l’église catholique, apostolique et romaine. Je commencerai l’exécution de ce plan par une exposition simple des divers sens qu’on peut donner au nom d’amour de Dieu, pour faire entendre nettement et précisément l’état des questions en cette matière ; après quoi le lecteur trouvera mes articles qui approuvent le vrai et condamnent le faux sur chaque point des voies intérieures.

EXPOSITION CINQ ÉTAT S AMOUR DIEU

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On peut aimer Dieu, non pour lui, mais pour les biens distinguez de lui, qui dépendent de sa puissance, et qu’on espère en obtenir, en sorte qu’on ne l’aimerait point sans ce motif. Tel était l’amour de ceux d’entre les juifs qui étaient charnels, et qui observaient la loi, pour être récompensé par la rosée du ciel, et par la fertilité de la terre. Cet amour n’est ni chaste, ni filial, mais purement servile. à parler exactement, ce n’est pas aimer Dieu, c’est s’aimer soi-même, et rechercher uniquement pour soi, non Dieu, mais ce qui vient de lui. 2 on peut, quand on a la foi, n’avoir aucun degré de charité. On sait que Dieu est nôtre unique béatitude ; c’est à dire le seul objet dont la vue peut nous rendre bienheureux. Si en cet état on aimait Dieu, comme le
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seul moyen propre à nôtre bonheur, et par l’impuissance de trouver nôtre bonheur en aucun autre objet : si on regardait Dieu comme un moyen de félicité, qu’on rapporterait uniquement à soi comme fin dernière, en sorte que l’âme fut déterminée a ne le point aimer si ce n’était pour elle-même et pour son bonheur, cet amour serait plutôt un amour de soi qu’un amour de Dieu : du moins, il serait contraire à l’ordre ; car il rapporterait Dieu en le regardant comme objet, ou moyen de nôtre félicité, à nous et à nôtre félicité propre. Quoique cet amour ne nous fît point chercher d’autre récompense que Dieu seul, il serait néanmoins purement mercenaire, et de pure concupiscence. Saint Bernard suppose cet amour, et il en fait le second des quatre qu’il représente dans son traité de l’amour de Dieu... etc.
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3 on peut aimer Dieu D’un amour qu’on nomme d’espérance et qui peut précéder la justification du pêcheur, alors l’homme qui a cet amour ne rapporte point Dieu comme moyen a soi, comme fin, de même que dans l’amour de pure concupiscence. Il peut même préférer Dieu a tous les objets qui sont hors de lui. Mais il ne préfère pourtant pas encore Dieu a soi-même. S’il le fait, ce n’est que par un amour effectif, comme dit saint François De Sales, et non par un amour effectif, qui est le seul de préférence réelle. C’est pourquoi cet amour ne justifie pas quand il est tout seul. Ce saint parle ainsi de cet amour... etc. Cet amour d’espérance, quand il précède la justification, n’empêche point que
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l’amour de nous-même ne sait encore le plus fort en nous. C’est un commencement de conversion, car c’est un commencement d’amour véritable pour Dieu, mais cet amour n’est pas encore dominant, et de préférence de Dieu a nous même. Ainsi, ce n’est pas encore la véritable justice. C’est de cet amour d’espérance dont saint François De Sales a parlé ainsi : le souverain amour n’est qu’en la charité ;... etc.. 4 il y a un état d’amour véritablement justifiant ou l’âme ne fait pas encore fréquemment des actes de charité. Mais ceux qu’elle fait sont purs et de la même espèce que ceux du 5 e état que nous verrons ensuite. Ces actes regardent Dieu en lui-même et dans sa perfection, sans rapport à nous, mais il y a encore alors dans l’âme un reste d’amour intéressé parce que l’âme qui est dans cet état fait le plus souvent les actes d’espérance et des autres vertus sans qu’ils soient prévenus, animé et commandé par la charité. Alors ces actes ont presque
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toujours un reste d’amour de nous même qui est la cupidité soumise et qui n’est pas l’amour de charité. Cet état est néanmoins justifiant parce qu’il renferme, non seulement la charité infuse et habituelle, mais encore des actes de vraie charité, et que les actes des autres vertus y sont rapportez tantôt habituellement, tantôt virtuellement quelquefois même formellement à la fin dernière. C’est cet amour dont saint François De Sales parle dans l’endroit ci-dessus : le souverain amour n’est qu’en la charité. L’amour de cet état est souverain en ce qu’il préfère Dieu a toutes les choses créées et a soi-même. Ce n’est que par cette préférence qu’il est capable de nous justifier. Il ne préfère pas moins Dieu et sa gloire, à nous et à nos intérêts, qu’a toutes les créatures qui sont hors de nous. En voici la raison : c’est que nous ne sommes pas moins des créatures viles, et indignes d’entrer en comparaison avec Dieu, que le reste des êtres créez. Dieu qui ne nous a faits pour les autres créatures, ne nous a point faits non plus pour nous-mêmes, mais pour lui seul. Il n’est pas moins jaloux de nous, que des autres objets extérieurs que nous pouvons aimer. à proprement parler, L’unique chose dont il est jaloux en nous, c’est nous-mêmes ; car il voit clairement que c’est nous-mêmes que nous sommes tentez d’aimer dans la jouissance de tous les objets extérieurs. Il est incapable de se tromper dans sa jalousie. C’est l’amour de nous-mêmes, auquel se réduisent toutes nos affections. Tout
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ce qui ne vient pas du principe de la charité, c’est a dire de l’amour de Dieu ou de son ordre en général, comme saint Augustin le dit si souvent, vient de la cupidité, c’est a dire de l’amour de nous même. Ainsi c’est cet amour, unique racine de tous les vices, quand il n’est point subordonné à Dieu, que la jalousie de Dieu attaque précisément en nous. Tandis que nous n’avons encore qu’un amour d’espérance, où l’intérêt de la gloire de Dieu ne domine point sur l’amour de nous-mêmes, une âme n’est point encore juste. Mais quand l’amour désintéressé ou de charité commence à prévaloir sur le motif de l’intérêt propre, alors l’âme qui aime Dieu, est véritablement aimée de lui. Cette charité véritable n’est pourtant pas encore toute pure, c’est à dire que l’état de cette âme n’est pas encore sans aucun mélange : quoique les actes de charité soient toujours purs en eux-mêmes : mais l’amour de charité prévalant sur le motif intéressé, on nomme cet état un état de charité. L’âme aime alors Dieu pour lui et pour soi ; mais en sorte qu’elle aime principalement la gloire de Dieu, et qu’elle y cherche son bonheur propre par le mélange D’un motif d’amour de soi qui
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n’est point l’amour de charité, quoiqu’elle rapporte et subordonne son bonheur même à la fin dernière, que est la gloire de son créateur. Il n’est pas nécessaire qui cette préférence de Dieu et de sa gloire, à nous et à nos intérêts, sait toujours explicite dans l’âme juste. La foi nous assure que la gloire de Dieu et nôtre félicité sont inséparables. Il suffit que cette préférence si juste et si nécessaire soit réelle, mais implicite, pour les occasions communes de la vie. Il n’est nécessaire qu’elle devienne explicite, que dans les occasions extraordinaires, où Dieu voudrait nous éprouver pour nous purifier. Alors, il nous donnerait, à proportion de l’épreuve, la lumière et le courage pour la porter, et pour développer dans nos cœurs cette préférence. Hors de là, il serait dangereux de la chercher scrupuleusement dans le fonds de nos cœurs. 5 on peut aimer Dieu D’un amour que les saints ont appelé pur. Ce n’est pas que dans cet état on fasse des actes de charité D’une autre espèce que ceux du 4 e état précédent, les actes de charité sont toujours spécifiquement les mêmes ; ils sont seulement plus fréquents et plus intenses dans ce 5 e état. Il ne faut pas s’imaginer non plus que l’âme n’y fasse que des actes de charité. Elle y en fait très fréquemment de toutes les autres
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vertus distinctes, et entre autre de l’espérance avec leurs motifs spécifiques. Mais voici la différence précise qui est entre le 4 e et le 5 e état. C’est que dans le 4 e l’espérance excitée par un amour de nous même qui n’est point de pure charité prévient d’ordinaire a son tour, excite, et soutient la charité dans ses refroidissements, au lieu que dans le 5 e état c’est presque toujours la charité forte et prévenante qui anime l’espérance et qui en commande expressément les actes pour les rapporter a sa propre fin. Elle fait de même a
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l’égard des autres vertus en sorte que presque tous les actes méritoires de cet état sont ou des actes de pure charité ou des actes de vertus distinguées par leurs motifs spécifiques, mais animez et commandez expressément par la charité qui les rapporte en même temps a sa propre fin. Ainsi D’un coté la charité est alors si forte qu’elle n’a plus d’ordinaire besoin d’être prévenue et préparée par l’espérance. Voila le cas ou les saints disent qu’ils n’aiment plus pour la récompense, et qu’ils aimeraient autant, quand même il n’y aurait point de béatitude a espérer. D’un autre coté les actes d’espérance et des autres vertus étant commandez avec leurs motifs spécifiques par la charité, ils sont élevé et épuré par elle puisqu’elle ne les commande que pour les rapporter en même temps a sa propre fin. Selon saint Thomas, ils conservent leur propre spécification, quoiqu’ils soient commandés par une vertu supérieure, et ils entrent néanmoins dans l’espèce de cette vertu supérieure qui les commande et qui les rapporte a sa fin. En cet état, une âme aime Dieu au milieu des peines de manière qu’elle ne l’aimerait pas davantage quand même il la comblerait de consolation. Ni la crainte des peines ni le désir ou l’attente des récompenses n’ont plus d’ordinaire de part aux actes de cet amour,... etc., dit saint Bernard. On n’aime plus Dieu ni pour l’intérêt du mérite, ni pour celui de la perfection, ni pour celui du bonheur qu’on trouve en l’aimant. Ce n’est pas qu’on ne veuille et le mérite et la perfection et le bonheur par conformité a l’ordre de Dieu, on veut même ces choses pour soi. On les veut
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par leur raison précise, ou comme parle l’école, par leur motif spécifique, c’est a dire qu’on les veut parce qu’elles nous sont bonnes, qu’elles sont aimables dans l’ordre de Dieu, et qu’elles nous sont convenables par leur degré de bien pour notre fin dernière qui est Dieu même. On les veut par amour pour soi, mais l’amour pour soi qu’on a d’ordinaire en cet état de haute perfection est un amour de charité, et l’idée peu noble qui est attachée dans nôtre langue au terme d’intérêt ne convient point a un amour de nous même si pur et si désintéressé. Par intérêt et par motif intéressé, il est naturel d’entendre un amour de soi qui est autre que cet amour de nous si pur et si parfait, suivant lequel on ne s’aime plus que comme le reste des créatures, dans l’ordre de Dieu et du même amour dont on aime sa beauté souveraine. Alors on aimerait autant Dieu quand même par supposition impossible, il devrait ignorer qu’on l’aime ou qu’il voudrait faire souffrir des peines éternelles a ceux qui l’auraient aimé. En cet état, on l’aime néanmoins toujours comme souveraine et infaillible béatitude de tous ceux qui lui sont fidèles. On l’aime comme nôtre bien personnel, comme nôtre récompense, comme nôtre tout : mais on ne l’aime plus par le motif intéressé de la récompense et du bonheur, c’est a dire par le motif qui vient D’un autre amour de nous mêmes que celui de la charité, car pour le motif spécifique (de vertu) de l’espérance qui est inséparable de l’amour de charité pour nous mêmes, il est toujours essentiel, et il ne peut jamais diminuer le désintéressement des actes.
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Tel est l’amour pur et parfait autant qu’il peut l’être dans les fragilités et les variations du pèlerinage de cette vie. Cet amour, quoique pur d’ordinaire, fait néanmoins exercer les actes de toutes les mêmes vertus que l’amour moins parfait : avec cette unique différence, qu’il chasse la crainte aussi bien que toutes les inquiétudes, et qu’il est même exempt des empressements de l’amour moins désintéressé. Au reste, je déclare que pour éviter toute équivoque, dans une matière où il est si dangereux d’en faire, et si difficile de n’en faire aucune ; j’observerai toujours exactement les noms que je vais donner à ces cinq sortes d’amour pour les mieux distinguer. 1. L’état d’amour de ceux d’entre les juifs qui étaient charnels et qui cherchaient Dieu pour les dons distinguez de lui, et non pour lui-même, peut être nommé l’amour purement servile. Mais comme nous n’aurons aucun besoin d’en parler, je n’en dirai rien dans cet ouvrage. 2. L’état d’amour par lequel on aimerait Dieu que comme un simple moyen de félicité, que l’on rapporterait absolument à soi, comme à la fin dernière, peut être nommé l’amour de pure concupiscence.
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3. L’état d’amour où l’on aime Dieu véritablement et ou l’on ne rapporte point Dieu comme moyen a soi, comme fin de même que dans celui de pure concupiscence, mais ou l’amour n’est pas encore de préférence effective de Dieu a soi est celui que je nomme d’espérance. 4 l’état d’amour, de préférence pour Dieu ou l’espérance et les autres vertus préviennent souvent la charité, et sont mêlées D’un motif d’amour de nous-mêmes qui est de cupidité soumise à la charité est un état moins parfait que l’état suivant, l’amour de charité y domine néanmoins : 1 par la charité infuse et habituelle, 2 par les actes de charité qui s’y exercent, 3 par l’exercice même des vertus qui y sont rapportées virtuellement ou habituellement à la fin principale et dernière qui est la gloire de Dieu. On devrait, par ces raisons, nommer cet état un état de charité. Mais comme nous aurons besoin à tout moment d’opposer cet amour à celui qu’on appelle pur ou entièrement désintéressé, je serai obligé de donner à ce quatrième amour les noms d’amour moins désintéressé ou d’amour mélangé d’intérêt propre ; parce qu’en effet, il a encore
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un reste d’intérêt propre, quoiqu’il sait un état d’amour de préférence de Dieu à soi. 5. L’état d’amour pour Dieu seul, considéré en lui-même et qui n’est d’ordinaire prévenu ni soutenu par aucun mélange de motif intéressé, ni de crainte, ni d’espérance, est le pur amour, réservé à la parfaite charité. Dans l’état le plus parfait de cet amour, la charité prévient, commande et anime d’ordinaire toutes les autres vertus distinctes, et rapporte en même temps leur exercice à sa propre fin, de sorte que ce n’est plus d’ordinaire l’espérance qui prévient et qui prépare les actes de la charité, comme dans les justes moins parfaits, mais c’est la charité qui prévient, anime et dirige les actes d’espérance pour les perfectionner et pour les épurer en les élevant a sa fin.

ARTICLE 1
Vrai. L’amour de pure concupiscence, ou entièrement mercenaire, par lequel on ne désirerait Dieu que pour le seul intérêt de son propre bonheur, et parce qu’on croirait trouver en lui seul le moyen de nôtre félicité, serait un
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amour indigne de Dieu. On l’aimerait comme un avare aime son argent, ou comme un voluptueux aime ce qui fait son plaisir ; en sorte qu’on rapporterait uniquement Dieu à soi, comme le moyen à la fin. Ce renversement de l’ordre serait, suivant saint François De Sales, un amour sacrilège, et une impiété non pareille. Mais cet amour de pure concupiscence, ou entièrement mercenaire, ne doit jamais être confondu avec l’amour que les théologiens nomment de préférence, qui est un amour de Dieu, mélangé de nôtre intérêt propre, et dans lequel nôtre propre intérêt se trouve toujours subordonné à la fin principale, qui est la gloire de Dieu. L’amour de pure concupiscence, ou purement mercenaire, est plutôt un amour de soi-même, qu’un amour de Dieu. Il peut bien préparer indirectement à la justice, en ce qu’il fait une espèce de contrepoids de nos passions violentes, il nous rend même comme, dit saint Bernard en quelque manière prudente pour connaître ce que nous pouvons attendre de Dieu et de nous, et pour nous éloigner d’offenser celui qui nous a conservez à nous-mêmes,... etc., mais il est contre l’ordre essentiel de la créature, et il ne peut être ni un principe ni un commencement réel et positif de véritable justice intérieure. Au contraire, l’amour de préférence,
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quoique moins désintéressé, peut justifier une âme, pourvut que l’intérêt propre y sait rapporté, et subordonné à l’amour de Dieu dominant, et que sa gloire sait la fin principale ; en sorte que nous ne préférions pas moins sincèrement Dieu à nous-mêmes, qu’à tout le reste des créatures. Cette préférence ne doit pas néanmoins être toujours explicite, pourvut qu’elle sait réelle : car Dieu qui connaît la boue dont il nous a pétri, et qui a pitié de ses enfant, ne leur demande une préférence distincte et développée, que dans les cas où il leur donne par sa grâce le courage de porter les épreuves, où cette préférence a besoin d’être explicite. Parler ainsi, c’est parler sans s’éloigner en rien de la doctrine du saint concile de trente, qui a déclaré contre les protestants, que l’amour dans lequel le motif de la gloire de Dieu est le motif principal, auquel celui de nôtre intérêt propre est rapporté et subordonné, n’est point un péché... etc. C’est parler comme saint François De Sales, et comme toute l’école suivie par les mystiques.
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Faux. Tout amour moins désintéressé, ou mélangé d’intérêt propre sur nôtre bonheur éternel, quoique rapporté et subordonné au motif principal de la gloire de Dieu, est un amour indigne de lui, dont les âmes ont besoin de se purifier comme D’une véritable souillure ou péché. On ne peut pas même se servir indirectement de l’amour de pure concupiscence, ou purement mercenaire, pour préparer les âmes pécheresses à leur conversion, en suspendant par là leurs passions et leurs habitudes, pour les mettre en état d’écouter tranquillement les paroles de la foi. Parler ainsi, c’est contredire la décision formelle du saint concile de trente, qui déclare que l’amour mélangé, où le motif de la gloire de Dieu domine, n’est point un péché. De plus, c’est contredire l’expérience de tous les saints pasteurs, qui voient souvent des conversions solides préparées indirectement et de loin par l’amour de concupiscence et par la crainte servile.

ARTICLE 2
Vrai. Il y a trois divers degrés, ou trois états habituels de justes sur la terre. Les premiers ont un amour de préférence
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pour Dieu, puisqu’ils sont justes ; mais cet amour, quoique principal et dominant, est encore mélangé D’une crainte pour leur intérêt propre qui ne naît point D’un pur amour de charité pour eux-mêmes. Les seconds sont à plus forte raison dans un amour de préférence : mais cet amour, quoique principal et dominant, est encore mélangé D’un motif d’espérance pour leur intérêt, en tant que propre qui ne naît point D’un amour de charité pour eux-mêmes. C’est pourquoi saint Bernard nous parle D’une cupidité réglée par la charité qui se mêlé toujours avec la charité même pendant cette vie. Ce n’est pas la charité qui en est le principe. La charité qui survient trouve cette cupidité et ne fait que la modérer, la soumettre, et la subordonner ainsi à la fin dernière. C’est pourquoi saint François De Sales représente la sainte résignation comme ayant encore des désirs propres, mais soumis. elle se fait, dit-il, par manière d’effort et de soumission. Ces deux amours sont renfermez dans le quatrième état, que j’ai appelé état d’amour moins désintéressé. Les troisièmes, plus parfaits que les deux autres
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sortes de justes, ont un amour pleinement désintéressé, qui a été nommé pur, pour faire entendre qu’il n’est d’ordinaire excité par aucun autre motif, que celui d’aimer uniquement en elle-même et pour elle-même, la souveraine beauté de Dieu. C’est ce que les anciens ont exprimé, en disant qu’il y a trois états : le premier est des justes qui craignent encore par un reste d’esprit d’esclavage. Le second est de ceux qui espèrent encore pour leur propre intérêt, par un reste d’esprit mercenaire. Le troisième est de ceux qui méritent d’être nommez les enfant, parce qu’ils aiment le père sans aucun motif intéressé, ni d’espérance, ni de crainte. C’est ce que les auteurs des derniers siècles ont exprimé précisément de même sous d’autres noms équivalant. Ils en ont fait trois états. Le premier est la vie purgative, où l’on combat les vices par un amour mélangé D’un motif intéressé de crainte sur les peines éternelles. Le second est la vie illuminative, où l’on acquiert les vertus ferventes par un amour encore mélangé D’un motif intéressé pour la béatitude céleste. Enfin, le troisième est la vie contemplative, ou unitive, dans laquelle on demeure d’ordinaire uni à Dieu par l’exercice paisible du pur amour. Dans ce dernier état on ne perd jamais ni la crainte filiale, ni l’espérance des enfant de Dieu, quoiqu’on perde d’ordinaire tout motif intéressé de crainte et d’espérance.
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La crainte se perfectionne en se purifiant, elle devient une délicatesse de l’amour, et une révérence filiale qui est paisible. Alors c’est la crainte chaste qui demeure au siècle des siècles. De même, l’espérance loin de se perdre, se perfectionne par la pureté de l’amour. Alors c’est un désir réel et une attente sincère de l’accomplissement des promesses, non seulement en général et D’une manière absolu, mais encore de l’accomplissement des promesses en nous et pour nous, suivant le bon plaisir de Dieu ; mais par ce motif unique de son plaisir, qui renferme toujours le motif spécifique de notre propre bien, sans y mêler celui de nôtre intérêt propre, qui viendrait D’un amour de cupidité soumise. Ce pur amour ne se contente pas de ne vouloir point de récompense qui ne sait Dieu même. Tout mercenaire purement mercenaire, animé par le seul motif de la concupiscence, qui aurait une foi distincte des vérité révélées, pourrait ne vouloir point d’autre récompense que Dieu seul, parce qu’il le connaîtrait clairement comme un bien infini, et comme étant lui seul sa véritable récompense ou L’unique moyen de sa félicité. Ce mercenaire ne voudrait dans la vie future que Dieu seul ; mais il voudrait Dieu comme béatitude objective ou objet de
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sa béatitude, pour le rapporter à sa béatitude formelle, que l’école nomme créée, c’est à dire à soi-même qu’il voudrait rendre bienheureux, et dont il serait la dernière fin. Au contraire, celui qui aime du pur amour sans aucun mélange d’intérêt propre, n’est plus excité d’ordinaire par le motif de son intérêt. Il ne veut la béatitude pour soi, qu’à cause qu’il sait que Dieu la veut en tant qu’elle est la chose la plus excellente pour nous et la plus convenable a sa glorification en nous, et qu’il veut que chacun de nous la veuille de même pour sa gloire. Si par un cas qui est impossible à cause des promesses purement gratuites, Dieu voulait anéantir les âmes des justes au moment de leur mort corporelle, ou bien les priver de sa vue, et les tenir éternellement dans les tentations et les misères de cette vie, comme saint Augustin le suppose, ou bien leur faire souffrir loin de lui toutes les peines de l’enfer pendant toute l’éternité, comme saint Grégoire De Nazianze et saint Chrysostome le supposent après saint Clément D’Alexandrie ; les âmes qui sont dans ce troisième état de pur amour, ne l’aimeraient ni ne le serviraient pas avec moins de fidélité. Encore une fois, il est vrai que cette supposition est impossible à cause des promesses, ou Dieu s’est
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donné à nous comme rémunérateur ; nous ne pouvons plus séparer nôtre béatitude de Dieu aimé avec la persévérance finale ; mais les choses qui ne peuvent être séparées du côté de l’objet, peuvent l’être très réellement du côté des motifs. Dieu ne peut manquer d’être la béatitude de l’âme fidèle ; mais elle peut l’aimer avec un tel désintéressement, que cette vue de Dieu béatifiant n’augmente en rien l’amour qu’elle a pour lui sans penser à soi, et qu’elle l’aimerait tout autant s’il ne devait jamais faire sa béatitude. Dire que cette précision de motifs est une vaine subtilité, ce serait ignorer la jalousie de Dieu et celle des saints contre eux-mêmes : c’est traiter de vaine subtilité la délicatesse et la perfection du pur amour, que la tradition de tous les siècles a mis dans cette précision de motifs. Parler ainsi, c’est parler conformément à la tradition, depuis les plus anciens pères jusque à saint Bernard ; comme beaucoup de célèbres docteurs de l’école, depuis saint Thomas jusque à ceux de nôtre siècle ; enfin comme tous les mystiques canonisé ou approuvez de toute l’église malgré les contradictions qu’ils ont souffertes. Cette tradition est constante, et il serait téméraire de la combattre, ou de la vouloir éluder. Cette supposition du cas impossible dont nous venons de parler, loin d’être une supposition indiscrète et dangereuse
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des derniers mystiques, est au contraire formellement dans saint Clément D’Alexandrie, dans saint Grégoire De Nazianze, dans saint Augustin, dans saint Chrysostome, dans Cassien, dans Theodoret, dans Jean D’Antioche, dans saint Isidore De Peluse, dans Euloge patriarche d’Alexandrie rapporté par Photius, dans Theophylacte, dans saint Anselme, dans Hugues De Saint Victor, dans saint Thomas, dans Estius et dans un grand nombre de théologiens célèbres sans parler des mystiques canonisez qui ont souvent exprimé le désintéressement habituel de leur amour par cette même supposition : c’est pour nous conformer à cette tradition que nôtre 33 e proposition a été faite, il ne sera pas inutile d’en répéter ici encore les paroles. On peut aussi inspirer, etc.
Faux. Il y a un amour si pur, qu’il ne veut plus la récompense, qui est Dieu même. Il ne la veut plus en soi ni par aucun amour de soi, quoique la foi nous enseigne que Dieu la veut en nous et pour nous, et qu’il nous commande de la vouloir comme lui pour sa gloire. Cet amour porte son désintéressement jusqu’à consentir
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de haïr Dieu éternellement, ou de cesser de l’aimer ; ou bien il va jusque à perdre la crainte filiale, qui n’est que la délicatesse de l’amour jaloux ; ou bien il va jusqu’à éteindre en nous toute espérance, entant que l’espérance la plus pure est un désir paisible de recevoir en nous et pour nous l’effet des promesses selon le bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire sans aucun mélange d’intérêt propre ; ou bien il va jusque à nous haïr nous mêmes D’une haine réelle, en sorte que nous cessons d’aimer en nous pour Dieu son oeuvre et son image, comme nous l’aimons par charité en nôtre prochain. Parler ainsi, c’est donner par un terrible blasphème, le nom de pur amour à un désespoir brutal et impie, et à la haine de l’ouvrage du créateur. C’est par une extravagance monstrueuse, vouloir que le principe de conformité à Dieu nous fasse consentir a devenir contraires à lui. C’est vouloir, par un amour chimérique, détruire non seulement l’espérance, mais encore l’amour même. C’est éteindre le christianisme dans les cœurs,... etc.

ARTICLE 3

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Vrai. Il faut laisser les âmes dans l’exercice de l’amour qui est encore mélangé du motif de leur intérêt propre, tout autant de temps que l’attrait de la grâce les y laisse. Il faut même révérer ces motifs qui sont répandus dans tous les livres de l’écriture sainte ; dans tous les monuments les plus précieux de la tradition ; enfin dans toutes les prières de l’église. Il faut se servir de ces motifs pour réprimer les passions, pour affermir toutes les vertus, et pour détacher les âmes de tout ce qui est renfermé dans la vie présente. Cet amour, quoique moins parfait que celui qui est pleinement désintéressé, a fait néanmoins dans tous les siècles un grand nombre de saints, et la plupart des saintes âmes ne parviennent jamais en cette vie jusqu’au parfait désintéressement de l’amour ; c’est les troubler et les jeter dans la tentation que de leur ôter les motifs d’intérêt propre, qui étant subordonnés a la fin dernière les soutiennent et les animent dans les occasions dangereuses. Il est inutile et indiscret de leur proposer un amour plus élevé auquel elles ne peuvent atteindre, parce qu’elles n’en ont ni la lumière intérieure ni l’attrait particulier de grâce. Celles mêmes qui commencent à en avoir ou la lumière ou l’attrait, sont encore infiniment éloignées d’en avoir la réalité. Enfin celles qui en
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ont la réalité imparfaite, sont encore bien loin d’en avoir l’exercice uniforme et tourné en état habituel. Ce qui est essentiel dans la direction, est de ne faire que suivre pas à pas la grâce avec une patience, une précaution et une délicatesse infinie. Le directeur doit se borner à laisser faire Dieu, et ne parler jamais du pur amour pour en demander l’exercice que quand Dieu par l’onction intérieure commence à ouvrir le cœur à cette parole, qui est si dure aux âmes encore attachées à elles-mêmes, et si capable ou de les scandaliser ou de les jeter dans le trouble. Encore même ne faut-il jamais ôter à une âme le soutien des motifs intéressé, quand on commence suivant l’attrait de sa grâce à lui montrer le pur amour. Il suffit de lui faire voir en certaines occasions combien Dieu est aimable en lui-même, sans la détourner jamais de recourir au soutien de l’amour mélangé. Autrement on ne se proportionnerait pas au besoin des âmes qu’il faut attendre patiemment dans les voies de Dieu et à qui il ne faut demander la perfection, que quand elles sont capables de porter cette doctrine. Parler ainsi, c’est parler comme l’esprit de grâce et l’expérience des voies intérieures feront toujours parler ; c’est prévenir les âmes contre l’illusion.
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Faux. L’amour mêlé du motif intéressé pour nous-mêmes qui ne vient point de la charité, est un amour bas, grossier, indigne de Dieu, que les âmes généreuses doivent mépriser. Il faut se hâter de leur en donner le dégoût, pour les faire aspirer dès les commencements à un amour pleinement désintéressé. Il faut leur ôter les motifs de la crainte sur la mort, sur les jugements de Dieu, et sur l’enfer, qui ne conviennent qu’à des esclaves. Il faut leur ôter le désir de la céleste patrie, et retrancher tous les motifs de l’espérance. Après leur avoir fait goûter l’amour pleinement désintéressé, il faut supposer qu’elles en ont l’attrait et la grâce ; il faut les éloigner de toutes les pratiques qui ne sont pas dans toute la perfection de cet amour tout pur. Parler ainsi, c’est ignorer les voies de Dieu et les opérations de sa grâce. C’est vouloir que l’esprit souffle où nous voulons, au lieu qu’il souffle où il lui plaît. C’est confondre les degrés de la vie intérieure. C’est inspirer aux âmes par une recherche précipitée et indiscrète de leur propre perfection l’ambition et l’avarice spirituelle, dont parle le bienheureux Jean De La Croix. C’est les éloigner de la véritable simplicité du pur amour, qui se borne à suivre la grâce sans entreprendre
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jamais de la prévenir. C’est tourner en mépris les fondements de la justice chrétienne, je veux dire la crainte qui est le commencement de la sagesse et l’espérance par laquelle nous sommes sauvés.

ARTICLE 4
Vrai. Dans l’état habituel du plus pur amour, l’espérance loin de se perdre, se perfectionne, et conserve sa distinction d’avec la charité : 1 l’habitude en demeure infuse dans l’âme, et elle y est conforme aux actes de cette vertu qui doivent être produits ; 2 l’exercice de cette vertu qui demeure toujours distinguée de celui de la charité : car elle conserve toujours même dans les actes les plus purs et les plus commandez par la charité son motif spécifique sans déroger au désintéressement de cet état : voici comment. Ce n’est pas la diversité de fin éloignée qui fait la diversité ou spécification des vertus. Toutes les vertus ne doivent avoir qu’une seule fin dernière, Quoiqu’elles soient distinguées les unes des autres par une véritable spécification. Saint Augustin assure que toute vertu qui nous conduit a la vie
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bienheureuse n’est que l’amour suprême de Dieu... etc.. Par l’amour suprême il entend manifestement la charité, il ajoute que les vertus ne sont que ce même amour qui prend divers noms, suivant qu’il est appliqué a des affections diverses. Saint Thomas dit que la charité est la forme ou la fin de toutes les vertus. C’est pourquoi sa doctrine est comme nous l’avons vu que les actes des vertus qui procèdent de la charité en tant que commandez par elle appartiennent tout ensemble et a l’espèce de la vertu commandée, et à la vertu qui les commande pour les rapporter à sa fin. Ce même saint docteur veut que l’espérance puisse s’étendre sur le prochain comme sur nous-mêmes, alors elle est sans doute pleinement désintéressée, et elle ne laisse pas d’être une vraie espérance quoique sans intérêt. Saint-François De Sales qui a exclus si formellement tout motif intéressé des vertus des âmes parfaites a marché sur les vestiges de saint Augustin et de saint Thomas, il n’ôte point aux vertus inférieures ce qu’elles ont de propre et de
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spécifique. Mais il a voulu comme les pères que dans l’état des parfaits il n’y eut d’ordinaire aucun reste du motif qu’ils ont nommé mercenaire et qui vient de la cupidité soumise dont parle saint Bernard. Il est donc constant que l’espérance de cet état habituel quoiqu’il ne sait ni fixe ni invariable doit néanmoins être exercée ordinairement par des actes conformes a l’habitude qui en est dans l’âme, et par conséquent que ces actes ordinaires sont purifiez de tout motif intéressé conformément a la nature de la charité même. Il est vrai que cette âme peut faire quelquefois des actes un peu intéressés qui ne seront pas précisément conformes a ce principe habituel d’amour pur. Mais ces actes ne feront point déchoir l’âme de son état habituel, car une habitude ne se détruit point par quelques actes qui n’ont point de suite constante. Et un état variable n’est point détruit par quelques variations. Il est donc vrai que dans cet état habituel d’amour désintéressé il ne faut plus chercher pour l’ordinaire une espérance exercée par un motif d’intérêt propre : autrement ce serait défaire D’une main ce qu’on aurait fait de l’autre ; ce serait se jouer d’une si sainte tradition ; ce serait affirmer et nier la même chose en même temps ; ce serait vouloir trouver le motif de l’intérêt propre dans l’amour pleinement désintéressé. Il faut donc se bien souvenir, que ce n’est pas la diversité de fins éloignées qui fait la distinction, ou spécification des vertus. Ce qui fait cette distinction, est la diversité des objets formels. Afin que
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l’espérance demeure véritable ment distinguée de la charité, il n’est pas nécessaire qu’elles ayant des fins éloignées qui soient différentes : au contraire, pour être bonnes et parfaites, elles doivent se rapporter à la même fin dernière. Il suffit que l’objet formel de l’espérance ne sait pas l’objet formel de la charité. Or est-il, que dans l’état habituel de l’amour le plus désintéressé, les deux objets formels de ces deux vertus demeurent très différents ; donc ces deux vertus conservent en cet état une distinction et une spécification véritable dans toute la rigueur scolastique. L’objet formel de la charité est la bonté ou beauté de Dieu prise simplement et absolument en elle-même, sans aucune idée qui sait relative à nous. L’objet formel de l’espérance est la bonté de Dieu, en tant que bonne pour nous et difficile à acquérir ; or est-il que ces deux objets, pris dans toute la précision la plus rigoureuse et suivant leur concept formel, sont très différents. Donc en cet état la différence des objets conserve la distinction ou spécification de ces deux vertus. Il est constant que Dieu en tant que parfait en lui même et sans rapport à mon intérêt ; et Dieu, en tant qu’il est mon bien que je veux tâcher d’acquérir, sont deux objets formels très différents. Il n’y a aucune confusion du côté de l’objet qui spécifie les vertus ; il n’y en a que du côté de la fin éloignée et dernière, et
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cette confusion y doit être : elle n’altère en rien la spécification des vertus. L’unique difficulté qui reste, est d’expliquer comment une âme pleinement désintéressée peut vouloir Dieu, en tant qu’il est son bien. N’est-ce pas, dira-t-on, déchoir de la perfection de son désintéressement, reculer dans la voie de Dieu, et revenir à un motif d’intérêt propre, malgré cette tradition des saints de tous les siècles qui excluent du troisième état des justes tout motif intéressé ? Il est aisé de répondre, que le plus pur amour ne nous empêche jamais de vouloir, et nous fait même vouloir positivement tout ce que Dieu veut que nous voulions. Dieu veut que je veuille Dieu, en tant qu’il est mon bien, mon bonheur, et ma récompense. Je le veux formellement sous cette précision : c’est-à-dire que je le veux par cette raison précise car c’est ainsi que Dieu le veut, et le principe de conformité à la volonté de Dieu renferme autant cette raison précise de vouloir la chose que la chose même. Je veux l’objet a cause qu’il est bon en lui même convenable a mon unique fin, et choisi de Dieu par cette raison : mais en un autre sens je ne le veux point parce qu’il est mon bien propre, c’est a dire un bien qui excite ma cupidité soumise. L’objet et le motif intéressé pour vouloir l’objet sont différents ; l’objet est mon intérêt, si on veut absolument se servir de ce terme indécent, mais le motif n’est point intéressé, puisqu’il ne regarde mon intérêt que par le commandement exprès de la
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pure charité, et pour le bon plaisir de Dieu. Je veux cet objet formel, et dans cette réduplication, comme parle l’école : mais je le veux par pure conformité à la volonté de Dieu qui me le fait vouloir. L’objet formel ou motif spécifique est celui de l’espérance commune de tous les justes, et c’est l’objet formel qui spécifie les vertus. La fin éloignée ou dernière est la même que celle de la charité ; mais nous avons vu que l’unité de fin dernière ne confond jamais les vertus. Je puis sans doute vouloir mon souverain bien en tant qu’il est mon avantage personnel, en tant qu’il est mon souverain bien, en tant qu’il est ma récompense et non celle D’un autre, et le vouloir pour me conformer à Dieu qui veut que je le veuille. Alors je veux ce qui est réellement s’il est permis de parler si peu noblement de la béatitude et ce que je reconnais en ce sens comme le plus grand de tous mes intérêt s, sans qu’aucun motif intéressé m’y détermine. En cet état l’espérance demeure distinguée de la charité, sans altérer la pureté ou le désintéressement de son état. Que si on veut encore aller plus loin, et demander qu’on veuille la béatitude par un motif
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d’amour de cupidité soumise qui est par conséquent intéressé, je réponds qu’il y a dans l’espérance la plus parfaite un motif d’amour de soi-même. Mais je nie qu’il sait nécessairement de cupidité, et par conséquent je nie aussi qu’il sait intéressé suivant l’idée basse et mercenaire du terme d’intéressé qui est naturelle à tous les hommes, que les pères aussi bien que les saints mystiques ont suivies dans leur langage et qu’on ne peut jamais effacer des esprits. S’aimer par charité comme son prochain ce n’est point être intéressé. Se vouloir du bien par cet amour de charité c’est s’en vouloir avec autant de désintéressement qu’on en voudrait a son prochain. Cet amour de nous même est la charité, et le désir de notre béatitude est aussi pur que la charité qui le commande et qui le rapporte en même temps a sa fin. Cet amour est celui dont les anges et les saints s’aimeront eux-mêmes éternellement dans le ciel. L’homme qui est sur la terre peut donc et doit toujours désirer attendre en un mot espérer la récompense par le motif qui vient de cet amour de soi même et qui a toute la perfection tout le mérite et tout le désintéressement de la charité. Ce motif est sans doute spécifique et essentiel a l’espérance. Mais il n’a rien de commun avec cet autre motif qu’on nomme intéressé et qui vient de la cupidité soumise. Le motif spécifique de l’espérance n’en est pas moins un vrai motif propre a cette vertu quoiqu’il vienne D’un amour de charité pour nous mêmes. La charité ne commande point d’autre désir pour nous que celui qu’elle nous inspire. Alors on désire son propre bien et par amour pour soi voudrait-on
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dire qu’il faut encore nécessairement le vouloir par un amour de cup